Печорин: временное и вечное. Удодов Б. Т.

Образ Печорина — одно из главных художественных открытий Лермонтова. Печоринский тип поистине эпохален. В нем получили свое концентрированное художественное выражение коренные особенности последекабристской эпохи, в которую, по словам Герцена, на поверхности «видны были только потери», внутри же «совершалась великая работа... глухая и безмолвная, но деятельная и беспрерывная» (VII, 209, 211).

Вот это разительное несоответствие внутреннего — внешнему и в то же время обусловленность интенсивного развития духовной жизни невозможностью ее проявления в свободной и многообразной жизнедеятельности с большой глубиной и многосторонностью запечатлены в образе-типе Печорина, в его контрастном распадении на внешнего и внутреннего человека, в конфронтации между этими двумя сторонами его личности.

Однако образ Печорина значительно шире заключенного в нем исторически и социально локализованного содержания. Эпохальное перерастает в нем в общечеловеческое, национальное — во всемирное, социально-психологическое — в нравственно-философское.

Печорин в своем журнале неоднократно говорит о своей противоречивой двойственности. Обычно эта двойственность рассматривается лишь как результат полученного Печориным светского воспитания, губительного воздействия на него дворянско-аристократической среды, переходного характера его эпохи. Гораздо реже делаются попытки осмыслить противоречивость и неодномерность личности Печорина в более широком, а по сути — и более глубоком социально-философском плане. Но и здесь, в свою очередь, преобладает истолкование ее как следствия столкновения естественного, природного начала с началом социальным. «Природное, «естественное», и общественное (т. е. извращенное дворянско-крепостническим обществом природное), — говорится, к примеру, в известном исследовании Е. Н. Михайловой, — слиты в герое в противоречивом единстве... «Два человека», присутствие которых чувствует в себе Печорин, это не только человек мыслящий и человек действующий: вместе с тем один из них — это «естественный», потенциальный, возможный человек, и другой — человек реально действующий, детерминированный обществом. Осуждая второго, Лермонтов всецело на стороне первого»[2]. Выходит, все отрицательное в Печорине обусловлено обществом, положительное же начало в нем этой обусловленности не подчинено и, больше того, ей противостоит, будучи извечным, чисто природным качеством в человеке. В этом Е. Н. Михайлова усматривает своеобразие реализма Лермонтова в его романе: «Лермонтов показывал в герое не только его детерминированность современным обществом, но и противоположные тенденции, способные данную детерминированность преодолеть»[3].

Подобной же трактовки придерживался и другой авторитетный исследователь — Б. М. Эйхенбаум. Солидаризируясь со своей предшественницей в этом вопросе, он замечал: «Е. Михайлова находила, что уже в «Княгине Лиговской» наметилось «характерное для Лермонтова различие «подлинной природы» человека от извращений, вносимых в нее уродством общественного уклада жизни». Что касается «Героя нашего времени», то Михайлова видит в поведении Печорина власть объективных общественных условий жизни: «Эгоистическая жестокость также является извращением, которое внесено обществом в натуру Печорина»[4]. По этой концепции, общество с фатальной неизбежностью извращает первозданную природную сущность человека, и он в той только мере остается человеком, в какой способен противостоять его воздействию, сохранить в себе «естественного человека». В чем же в этом случае отличие позиции Лермонтова от позиции, скажем, Руссо? Или следует признать, что руссоизм реализму не помеха? Четкости и последовательности в ответах на этот вопрос в работах, его затрагивающих, пока нет. «Проблематика романа, — пишет В. И. Коровин, — определяется личностью Печорина, в котором живут две стихии — природная, естественная, и искажающая ее социальная. Природное, естественное начало в Печорине неуничтожимо, но оно лишь в редкие минуты является в своем чистом, непосредственном виде... Природное начало в Печорине всюду наталкивается на социальный предел»[5].

Надо сказать, что такую же в основе своей философско-эстетическую концепцию человека чаще всего усматривают и в произведениях других писателей-классиков — Пушкина, Тургенева, Гончарова, Достоевского, Толстого. Наиболее развернуто эта точка зрения представлена в работах такого талантливого исследователя, каким был Г. А. Гуковский. По его убеждению, в Онегине «различимы довольно явственно два вида признаков: одни — природные, индивидуальные и от воспитания не зависящие (Онегин — умен, Онегин — значительный, яркий человек); другие — социальные, определенные вне героя лежащими причинами... Эти признаки, обусловленные воспитанием и средой, и есть типическое содержание образа Онегина». Социально-типическое начало, развивает свою мысль ученый, подавляя в Онегине его природную личность, и превращает его уже в начале романа в «лишнего человека»[6].

Говоря о делении личности Онегина на индивидуально-природное и социально-типическое, якобы отчетливо представленном в пушкинском романе, Г. А. Гуковский прямо возводит эту концепцию человека к руссоистским идеям, полагая, что они и являются основанием пушкинского реализма. «Это деление, — пишет он, — восходящее к идее Руссо («Человек родится добр» и «Все прекрасно, выходя из рук создателя; все становится отвратительным, проходя через руки людей»), было реалистическим по методу». Развивая мысль о противостоянии в человеке естественно-природной, индивидуально-личностной основы с основой социальной, нивелирующе-типической, ученый утверждал, что «это деление присутствует в построении образа Печорина» и что «его же мы встретим и в образах Бельтова, Рудина, Адуева, Обломова...»[7]. В этой общности ученый усматривал одно из проявлений в критическом реализме его генетической связи с романтизмом[8].

Концепция Г. А. Гуковского оказала большое влияние на изучение русского критического реализма. Получила она свое отражение и в капитальной трехтомной коллективной монографии «Развитие реализма в русской литературе» (М., 1972—1974). По справедливому мнению рецензента этого труда В. М. Марковича, «проблема взаимодействия реализма и романтизма намного сложнее, чем это представляется авторам трехтомника», поскольку «с характерными свойствами романтической литературы перекликаются многие из собственно типологических свойств реалистического искусства»[9]. К «собственно типологическим свойствам» реализма В. М. Маркович относит и его способность отображать не только конкретно-историческое, но и общечеловеческое содержание личности. В отличие от Гуковского, Маркович считает, что первоосновой характера в реалистическом изображении является не индивидуально-природное, а общенациональное, общечеловеческое, вечное начало, которое противостоит в человеке сословному, конкретно-историческому. По его мнению, в сочетании, переплетении «конкретно-исторических и универсальных категорий» и скрыт «источник внезапных переходов характеров в новые состояния и той его принципиальной незавершенности, которая никогда не позволяет ему остаться равным себе»[10].

Эта точка зрения становится все более распространенной. Однако некоторые моменты и здесь не могут не вызвать раздумий. Почему «общенациональные» и «общечеловеческие» начала в человеке «неподвластны социально-исторической обусловленности», почему «конкретно-историческое» в человеке «детерминировано», а «универсальное» в нем — «индетерминировано»? Такое же противоречивое сочетание детерминированного и недетерминированного В. М. Маркович еще раньше усматривал и в романе Лермонтова, в содержании и структуре характера Печорина, о чем он писал в статье, специально посвященной лермонтовскому герою: «Проникнув в глубины индивидуального сознания и подсознания, романист обнаружил там сложную... психологическую структуру; аналитически разъяв ее, он попытался убедить русского читателя своего времени, что воля и разум человека свободны и в своих главных мотивах, усилиях и решениях не зависят от детерминирующих человека внешних сил»[11].

В отличие от своих предшественников, кроме природных (естественных) и конкретно-исторических (социальных) основ, Маркович выделяет в структуре печоринской личности еще три начала: разум, волю и цель. Но остается неясным их соотношение с первыми двумя началами. Какова, скажем, сущность разума — природная она или социальная? Или одновременно природная и социальная? Или ни та ни другая? Непроясненным остается вопрос и об обусловленности или «безусловности» («индетерминированности») воли человеческой личности, в частности Печорина. А как объединить все это с «общечеловеческим», «вечным» содержанием личности, о котором с основанием говорит Маркович как об одном из «типологических свойств» реалистической концепции человека в русской литературе? Не говоря уж о том, что и сами понятия «вечного» и «общечеловеческого» в личности требуют своего уяснения и конкретизации применительно к реалистическим концепциям человека.

Думается, современный уровень науки о литературе логикой своего развития подводит к настоятельной необходимости более дифференцированно подходить к рассмотрению философско-эстетических концепций человека в творчестве великих русских писателей XIX века, в том числе Лермонтова. В более пристальном рассмотрении нуждаются и «природные», и «социальные», и «конкретно-исторические», и «общечеловеческие» пласты в сложнейшем образе-характере Печорина; они, в свою очередь, тоже многослойны, внутренне неоднородны и противоречивы.

Анализ структуры, глубинной сущности личности Печорина в какой-то мере облегчается скрупулезным самоанализом самого героя. Исследование природы человеческой личности, ее возможностей и реальной судьбы ведут одновременно и автор, и герой. В романе не случаен повторяющийся как лейтмотив образ дороги, сопровождающий и героя, и автора-повествователя. В дороге человек, в пути общество, человечество. Все сместилось, все в движении, в поисках ускользающих прочных ценностей. «Мир в дороге, — писал Гоголь в «Авторской исповеди». — Все чего-то ищет, ищет уже не вне, а внутри себя... Мысль о строении как себя, так и других делается общею... Всяк... чувствует, что он не находится в том именно состоянии своем, в каком должен быть, хотя и не знает, в чем именно должно состоять это желанное состояние»[12].

Печорин особенно обостренно чувствует противоречивость своего состояния. «Моя бесцветная молодость протекла, — отмечает он, — в борьбе с собой и светом». Характерно, что на первый план Печорин выдвигает внутреннюю противоречивость своего «я». В его постижении герой стремится идти от первоистоков, во многом стихийно материалистически истолковывая соотношение в человеке души и тела, духовного и физического. Как было замечено в предыдущей главе, в романе наиболее часто различные формы связи души, характера человека с его психофизиологическими особенностями, природной «конституцией», темпераментом фиксируются в портретных характеристиках. Это касается описаний самого Печорина, слепого мальчика, «ундины», Вернера, Вулича и других персонажей.

Чрезвычайно важный дополнительный материал в этом плане дает отрывок из чернового варианта портрета Печорина, где он сравнивается с тигром. В нем автор-повествователь делал заключение, весьма существенное для уяснения лермонтовской концепции человека: «... таков, казалось мне, должен был быть его характер физический, т. е. тот, который зависит от наших нерв и от более или менее скорого обращения крови; душа — другое дело: душа или покоряется природным склонностям, или борется с ними, или побеждает их; от этого — злодеи, толпа и люди высокой добродетели; в этом отношении Печорин принадлежал к толпе, а если он не стал ни злодеем, ни святым — то это, я уверен, от лени»[13].

Прежде всего отметим, что воздействие природных задатков и склонностей на формирование человека здесь мыслится не таким однозначно положительным, как в различных теориях «естественного человека», якобы доброго и гармонически совершенного от природы, хотя нет здесь и утверждения о фатальной предопределенности и неискоренимости в человеке злого начала. Формируясь во многом под воздействием своего «физического характера», душа способна не только к противоборству со своей природной основой, но и к самопостроению. Природные склонности, влечения, страсти — лишь первичные предпосылки душевной жизни, они, как говорит Печорин, «принадлежность юности сердца». Печатью «юности сердца» отмечены чувства и поступки «детей природы» — горцев, это яркие, сильные характеры, подчиненные, однако, бушующим в них страстям. Во многом сходный с ними по своим природным задаткам Печорин далек от их «естественной» непосредственности. В этом преимущество его развитого сознания.

Но душа Печорина внутренне неоднородна и противоречива. Она испытывает на себе воздействие не только природных, но и социальных сил. Влияние последних еще сложнее и многообразнее, чем внутренне-природных. В Печорине, по его признанию, «душа испорчена светом», она разорвана на две половины, лучшая из которых «высохла, испарилась, умерла... тогда как другая... жила, к услугам каждого». Уже из приведенного материала видно, как мало согласуется эта двойственность с теориями «естественного человека», как далека от них художественная концепция человека у Лермонтова. Даже в юности поэт достаточно критически относился к просветительским идеям, в частности к идеям Руссо, что отразилось в его ранней заметке о «Новой Элоизе»: «Признаюсь, я ожидал больше гения, больше познания природы, и истины. — Ума слишком много; идеалы — что в них? — они прекрасны, чудесны, но несчастные софизмы, одетые блестящими выражениями, не мешают видеть, что они всё идеалы. Вертер лучше; там человек — более человек». Это отношение запечатлено и в «Предисловии» к «Журналу Печорина».

И если в раннем творчестве Лермонтов отдал дань увлечению идеей «естественного человека», то в период работы над «Героем нашего времени» она была для него пройденным этапом. Этой идее прямо противоречит не только отношение к «физическому характеру» человека как подлежащему преодолению, но и отношение без всякой идеализации к реальным «естественным» людям в романе — к горцам. В романе нет и следа надежды на возможность исцеления героя, испорченного цивилизацией, путем приобщения его к естественному состоянию через любовь к дикарке (речь идет о Бэле). Напротив, ее любовь оказывается «немногим лучше любви знатной барыни; невежество и простосердечие одной так же надоедают, как и кокетство другой». Перед лицом развитого сознания оказываются одинаково несостоятельными реальные представители как «естественного», так и современного «цивилизованного» состояния, с той лишь разницей, что само это сознание является все же принадлежностью последнего.

Кстати, рассуждая о естественном человеке, и Белинский в эти годы со всей определенностью утверждал, что это «не высший идеал человека; этот идеал может реализоваться только в существе сознательно разумном, а не непосредственно разумном, не вышедшем из-под опеки у природы и обычаев» (VII, 399). Опираясь на исторический подход к развитию общества и человека, критик не разделял просветительских идей о естественном человеке и естественном состоянии как идеале человеческой жизни. Поэтому он со всей убежденностью утверждал, что даже «худший между интеллектуально развитыми через цивилизацию людьми... занимает высшую ступень, нежели самый лучший из людей, взлелеянных на лоне природы», ибо «недостатки и пороки первого более или менее отражают на себе необходимый момент в историческом развитии общества...» (VII, 399). Однозначно отрицательную оценку просветительско-руссоистской концепции естественного человека Белинский дал в статье 1842 г. о стихотворениях Баратынского: «В XVIII веке величайшие умы были наклонны видеть в дикарях образец неиспорченной человеческой природы; тогда эта мысль, вызванная крайностию жившего в ложной искусственности европейского общества, была нова и блестяща. В XIX веке эта мысль и стара и пошла» (VI, 472).

Не менее критически относился в это время к просветительской идее естественного человека Лермонтов, и это следует подчеркнуть со всей определенностью. Он был, кстати, достаточно знаком и с ее критикой в немецкой классической философии — тут можно, к примеру, вспомнить отмечавшиеся в мемуарной литературе споры поэта с декабристом В. Н. Лихаревым о Канте и Гегеле[14]. Ввиду важности затрагиваемой проблемы, здесь следует сделать небольшое, но совершенно необходимое отступление, чтобы по возможности ближе подойти к нравственно-философской основе образа Печорина.

Для лермонтовской концепции личности и понимания общечеловеческой ценности романа в целом чрезвычайно существенна выраженная в нем ориентация на выявление в человеке не естественно-природного, а общесоциального родового начала. В европейской и русской философской и художественно-эстетической мысли первой половины XIX века идея родового человека занимала не меньшее, а, возможно, большее место, чем идея естественного человека. Так, Кант в своей антропологии при определении сущности и назначения человека исходил не из «готового» естественного человека, а из человека исторически развивающегося, цивилизованного, со всеми присущими ему достоинствами и пороками. По Канту, человек становится человеком, преодолевая в процессе исторической и индивидуальной эволюции свою естественно-природную основу, приобщаясь к человеческому роду в его непрестанном развитии и совершенствовании. В способности человека переделывать свою физическую природу в природу нравственно-человеческую и состоит, согласно Канту, его разумность и свобода, отличающие его от животных, его возможность бесконечного самосовершенствования.

Гегель в своей философской системе исходил из того, что сознание и самосознание человека отражают в себе всю историю родового человеческого опыта; поэтому чем выше сознание индивида, тем ближе оно к родовой сущности человека, представляющей собою исторически развивающееся духовное, бессмертное начало человека. С материалистических позиций сущность человека как родового существа впервые попытался в 30—40-е годы обосновать Фейербах. Отталкиваясь от идеалистического сведения родовой сущности человека к сознанию и самосознанию, он стремился показать, что целостный телесно-духовный человек как родовое существо есть «продукт истории, культуры», поэтому все его «так называемые душевные силы суть силы всего человечества, а не отдельного человека, это — продукты культуры, продукты человеческого общества»[15].

Историко-материалистическое обоснование родовой сущности человека как общественного существа дал впервые К. Маркс, в частности в своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Он показал, что «человек — не только природное существо, он есть человеческое природное существо, т. е. существующее для самого себя существо и потому родовое существо»[16]. Однако самосознание, по Марксу, не является единственной сущностной силой человека как родового существа. Оно само рождается из совместной, исторически развивающейся деятельности людей. На основании этого Маркс делал вывод: «История есть истинная естественная история человека»[17]. Таким образом, наиболее естественный человек, по Марксу, это человек родовой, естественноисторический, общественный, ибо родовые, развивающиеся, сущностные силы человека суть «силы общения»[18].

Русская философская и литературно-эстетическая мысль 1830—40-х годов во многом приближалась к такому пониманию этой чрезвычайно важной проблемы. Как было сказано, Белинский именно в конце 30-х — начале 40-х годов решительно выступал против теории, по которой каждый рождается готовым и совершенным от природы человеком, а общество лишь портит и искажает эту его природную сущность. По убеждению критика, только «животное родится готовым», и потому оно «не может сделаться ни лучше, ни хуже того, каким создала его природа. Человек бывает животным только до появления в нем первых признаков сознания; с этой поры он отделяется от природы и... борется с нею всю жизнь свою» (IV, 472).

Нетрудно заметить, что это суждение Белинского прямо перекликается с цитировавшимся вариантом портретной характеристики Печорина. Человек, по мнению критика, творится в своей человеческой сущности не природой, а создается «в историческом развитии общества или даже целого человечества» (VI, 399). В ряде работ критик настойчиво подчеркивал значение в индивидуальном человеке не только конкретно-исторического, но и общеисторического, родового начала, формирующее воздействие на него не только современного общества, но и всего человеческого развития. «Человек имеет не одно только значение существа индивидуального и личного, — писал он в 1843 г. — Кроме того, он еще член общества, гражданин своей земли» и — что не менее важно — «принадлежит к великому семейству человеческого рода» (VII, 145).

Герцен в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1842—1843), характеризуя становление личности, отмечал: «Личность человека, противопоставляя себя природе, борясь с естественной непосредственностью, развертывает в себе родовое, всеобщее, вечное» (III, 84). И для Герцена родовое в человеке — общеисторическое, общечеловеческое, выражающее его глубинную суть как существа социального, ибо «первый признак, отличающий человека от животного, — общественность» (III, 56). Индивидуальное и родовое в человеке Герцен рассматривал как подвижное единство отдельного и всеобщего, полагая, что по мере развития в личность человек все ближе подходит к их взаимообогащающему равновесию, поэтому «хорошо все то, что развивает слитно родовое и индивидуальное значение человека» (III, 402).

Вместе с тем единство индивидуального и родового не только подвижно, но и противоречиво. Родовое проявляется в человеке не в своем чистом общеисторическом и общечеловеческом родовом содержании, а в его особых конкретно-исторических и социально-видовых формах, ибо целостному родовому человеку как представителю человеческого рода всегда в той или иной мере противостоит видовой человек как представитель группы, сословия, класса, профессии, нации, определенного времени и т. д. Белинский отчетливо видел не только единство, но и различие родового и видового в человеческой индивидуальности. Человек — «сын времени и воспитанник истории, его образ чувствования и мышления видоизменяется сообразно с общественностью и национальностью, к которым он принадлежит, с историческим состоянием его отечества и всего человеческого рода» (VII, 145). И в связи с этим критик замечал: «Хорошо быть ученым, поэтом, воином, законодателем и проч., но худо не быть при этом «человеком» (VII, 391).

Примечательно, что подобные мысли высказывались и в еще более ранний период русскими мыслителями и художниками, в частности Д. В. Веневитиновым и В. Ф. Одоевским. Так, Веневитинов писал: «Каждый человек есть необходимое звено в цепи человечества — судьба бросила его на свет с тем, чтобы он, подвигаясь вперед, также содействовал ходу всего человеческого рода... Из этого можно заключить: обязанность каждого человека по мере сил своих и своих способностей содействовать благу общему... обязанность каждого мыслящего гражданина — определенно действовать для пользы народа»[19].

В набросках трактата «Сущее, или существующее» В. Ф. Одоевский тоже затрагивал соотношение в человеке родового и видового начал: «Противоборство в природе и человеке происходит между родом и видом»[20]. Рассматривая видовое в человеке как частичное, узкофункциональное начало, Одоевский противопоставлял его родовому как универсально-целостной сущности человека: «Стремление к счастью есть стремление сделаться родом — несчастье сделаться видом... Все, что препятствует человеку быть родом, есть зло, безобразное, ложное; все, что препятствует человеку быть видом, есть добро, изящное, истинное»[21]. В. Ф. Одоевский склонен даже излишне прямолинейно противопоставлять в индивидуальном человеке видовое (особенное) и родовое (всеобщее).

К. Маркс справедливо замечал: «Индивидуальная и родовая жизнь человека не является чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни...»[22]. Современный исследователь-философ констатирует: «Каждый отдельный человек есть единство родового (общего), видового (особенного) и индивидуального (единичного)»[23]. Социально-родовое и социально-видовое, взаимопроникая, переходят друг в друга, что не исключает, а предполагает большую или меньшую их конфликтность.

Как подвижное противоречивое единство индивидуального и всеобщего рассматривал конкретного человека и Белинский, подчеркивая не механическое сосуществование этих сторон, а их диалектическое взаимодействие, «ибо в том-то и состоит взаимное отношение общего к особному и особного к общему, что они в человеке не приклеиваются друг к другу внешним образом... но взаимно проникают друг друга, неразрывно, органически сливаются друг с другом» (V, 314).

Соотношение в человеке видового и родового, особенного и всеобщего, конкретно-исторического и общечеловеческого с развитием литературы все определеннее выступало как главный ее предмет. Причем наряду со все увеличивавшимся разделением труда, с углублением социальных противоречий росло и углублялось разделение людей на особые социальные виды, которые не только все больше дробили человеческий род, но и самого человека превращали из целостно-родового в «частичное» существо, в узкую служебную функцию, придаток к общественному механизму. Целостный самоценный человек в социально неустроенном обществе становился все более «лишним», если он не позволял «урезать» и «обрубать» себя так, чтобы уложить в прокрустово ложе уготованной ему социальной роли.

В этом отношении представляется чрезвычайно любопытным один отрывок из раннего романа Лермонтова «Вадим», отличающегося при всем своем юношеском ультраромантизме необыкновенной остротой социального изображения. Следует заметить, что романтическая символика романа порой придает изображаемому в нем глубокий социально-философский смысл, как и в случае с упомянутым эпизодом, который представляет характерную для лермонтовской прозы, в том числе и для «Героя нашего времени», своеобразную «микроновеллу», концентрирующую в себе одну из граней смыслового ядра всего произведения.

«Однажды, — рассказывает герой романа, — я заметил безногого нищего, который, не вмешиваясь в споры товарищей, сидел на земле у святых ворот и только постукивал камнем о камень, и когда вылетала искра, то чудная радость покрывала незначущее лицо. — Я подошел к нему и сказал: «ты очень благоразумен, любезный, тем, что не вмешиваешься в их ссору».

— Я без ног, — отвечал он с недовольным видом; — это меня поразило: я ошибся! — однако продолжал свои вопросы: — что был ты прежде, купец или крестьянин?

— Нищий! — отвечал он; — рожден нищим и умру нищим; только разница в том, что я рожден с ногами, а умру безногий!

— Отчего же?

— Отчего! — тут он призадумался; потом продолжал равнодушно: — я был проводником одного слепого; нас было много; — когда слепой умер, то я стал лишним. Мне переломали руки и ноги, чтоб я не даром кормился и был полезен; теперь меня возят в тележке — и дают деньги.

— Знал ли ты своих родителей? — спросил я поспешно.

— Как же!

— А кто были они?

— Нищие! — тут он улыбнулся; не знаю, что было в его улыбке, насмешка над судьбой или надо мною, потому что я слушал его с видом полной доверенности».

Этот отрывок — своего рода вариация лермонтовского «Нищего» («У врат обители святой»), имеющая вместе с тем вполне самостоятельное, законченное идейно-художественное значение. Сцена необыкновенно сдержанна, художественно выразительна и в то же время удивительно многозначна. На первый взгляд, это жанровая картина, типичная для русской крепостнической действительности. В ней запечатлен реально-жизненный контраст: на фоне «святой обители» — самая страшная нищета, обездоленность, заброшенность никому не нужных человеческих существ.

Но за этой повседневной будничной картиной беспросветной материальной нужды и нищеты встает социальное зло в его страшном, логически последовательном развитии по «естественным» законам жизненной необходимости.

Итог этого развития потрясающий. Человек как человек, а не средство, в этом обществе лишний почти сразу же после своего рождения. Такие же, как он, люди, не злодеи, из самых добрых к нему чувств и намерений, быстро «приспосабливают» его к существующей жизни, «переламывают», отсекают в нем естественно-человеческое как ненужное, мешающее, заботясь только о том, чтобы он был «полезен». Из живого человеческого существа, родившегося, быть может, с необыкновенными задатками, по своим духовным, творческим возможностям в принципе равного богу, сделали бесцветный, с «незначущим лицом» обрубок, обездушенную, но «полезную» вещь, накрепко пригнанную к механизму существующего жизненного уклада — к определенной социальной сфере, сословию. И такая же сословно-кастовая нищета, но не столько материальная, сколько духовная, характерна в еще большей мере для иных, материально преуспевающих сословий, постыдно нищих духом.

Итак, нищий в этом обществе лишний как человек. Его беда, «лишность» в том, что он хотя и родился от потомственных нищих, искалеченных этой жизнью, но развился в нормального человека, а такие в этой среде не нужны, им просто нет там места, они «бесполезны». Здесь невольно вспоминается вся галерея «лишних людей», в том числе и в творчестве Лермонтова. Они ведь тоже стали «лишними» только потому, что по счастливой случайности каждый из них в своей духовно нищей среде развился в человека, в личность, а в этой среде нужны только частичные, обрубленные «функции». Не случайно Лермонтов, словно подытоживая свои раздумья о трагической судьбе безвестного нищего, сопоставляя ее с судьбами своих современников, несколько позже делает обобщенный вывод о многочисленных существах, которые по воле жестокой жизненной необходимости «так умеют обрубить, обточить свою бедственную душу, что она теряет все способности, кроме первой и последней: жить!».

Этому выходящему из рук общества «обрубленному» человеку, сведенному к одной-двум «полезным» функциям, Лермонтов стремится противопоставить целостного, внутренне свободного, духовно богатого человека, представляющего не замкнутую в себе группу, касту, социальный вид, а все «семейство человечества». Однако родовое, общечеловеческое содержание в сословно-иерархическом обществе не получает своего адекватного, целостного воплощения в жизнедеятельности человека, оставаясь его внутренней потенцией. Происходит резкое распадение личности на «внутреннего» и «внешнего» человека. Таким «внутренним человеком» становится в итоге своей эволюции Онегин. Уже сложившимся «внутренним человеком» предстает с самого начала в романе Лермонтова Печорин. Не случайно именно в это время Белинский так часто обращается в своих статьях и письмах к понятиям «внутреннего» и «внешнего» человека. Ценность внешней, т. е. сословно-групповой, узкофункциональной, видовой сущности человека критик измерял ее близостью к внутренней, глубинной, родовой сущности. И не случайно, говоря об основной идее «Героя нашего времени» критик в первую очередь указывал на «важный вопрос о внутреннем человеке», о его столкновении не только с внешними условиями и обстоятельствами, но и с самим собой как внешним человеком.

В изображении Лермонтова Печорин — человек вполне определенного времени, положения, социально-культурной среды, со всеми вытекающими отсюда противоречиями, которые исследованы автором в полной мере художественной объективности. Это дворянин-интеллигент николаевской эпохи, ее жертва и герой в одном лице, чья «душа испорчена светом». Но есть в нем и нечто большее, что делает его представителем не только определенной эпохи и социальной среды. Личность Печорина предстает в романе Лермонтова как неповторимо-индивидуальное проявление в ней конкретно-исторического и общечеловеческого, видового и родового. При этом писатель руководствовался, конечно же, не столько философскими теориями (хотя и живо интересовался ими), сколько интуицией гениального художника, который еще в «Княгине Лиговской» сквозь «холодную кору» сословно-видовой характеристики своих героев стремился прозреть их «настоящую природу человека». В социально и исторически ограниченном, видовом человеке Лермонтов открывал человека общеисторического, родового, осуществляя именно то, что впоследствии и Достоевский определял как главную свою творческую задачу: «При полном реализме найти в человеке человека».

Исследуя личность Печорина прежде всего как «внутреннего человека», Лермонтов как никто другой в предшествующей русской литературе много внимания уделял отображению не только сознания, но и высшей, личностно-родовой его формы — самосознания. От своего предшественника Онегина Печорин отличается не только темпераментом, глубиной мысли и чувства, силой воли, но и степенью осознанности себя, своего отношения к миру. Печорин в большей степени, чем Онегин, мыслитель, идеолог. Он органично философичен. И в этом смысле он — характернейшее явление своего времени, по словам Белинского, «века философствующего духа». Напряженные раздумья Печорина, его постоянный анализ и самоанализ по своему значению выходят за пределы породившей его эпохи, имеют и общечеловеческое значение как необходимый этап в самопостроении человека, в формировании в нем индивидуально-родового, т. е. личностного, начала. Об этом, в частности, свидетельствует глубоко верное наблюдение Белинского: «Если человек чувствует хоть сколько-нибудь свое родство с человечеством... он не может быть чужд рефлексии» (IV, 254). Об этом, кстати говоря, следовало бы не забывать в процессе разгорающихся у нас время от времени споров о том, каким должен быть современный герой и к лицу ли ему рефлексия, которая, как правило, ассоциируется с большей или меньшей его ущербностью. Думается, это явное заблуждение.

В неукротимой действенности Печорина получила отражение другая важнейшая сторона лермонтовской концепции человека — как существа не только разумного, но и деятельного. В этом ее отличие от многочисленных концепций, в том числе гегелевской, сводивших родовую сущность человека к самосознанию. Лермонтовская концепция личности прокладывала дорогу к более глубокому художественно-эстетическому постижению человеческой личности. «В разумном, нравственно свободном и страстно энергическом деянии, — писал Герцен в 1843 г., — человек достигает действительности своей личности... В таком деянии человек... представитель рода и самого себя» (III,71).

Говоря о внутренних истоках действенности натуры Печорина, вряд ли правомерно исходить из теории «возвращения страстей» фурьеристов (Б. Эйхенбаум). В представлении Печорина страсти не единственный и не главный источник человеческих поступков и действий, они «не что иное, как идеи при первом своем развитии», и поэтому «глупец тот, кто думает целую жизнь ими волноваться». Движущим началом действия является воля. На волю Печорина воздействуют как страсти, так и разум. Но в процессе своей духовной эволюции Печорин все больше освобождается из-под влияния страстей, не контролируемых разумом. «Сам я больше неспособен, — говорит он, — безумствовать под влиянием страсти». Эволюционируя, он движется к глубоко осознанному, «рефлективному» действию и поведению личности. Аффективно-волевым, импульсивным по своему характеру поступкам «детей природы» (Казбич, Азамат) противостоит интеллектуально-волевое по преимуществу действие Печорина. И в этом случае большую саморегулирующую роль играет его рефлексия. И тут напрашивается вывод на «все времена»: без постоянного самоанализа и самоотчета нет ни подлинной свободы выбора, ни подлинной свободы действия. К тому же (это тоже важно подчеркнуть, возвращаясь к спорам о героях «нашего времени»), как убедительно свидетельствует сам Печорин и все его поведение, «это расположение ума не мешает решительности характера...».

Печорин воплощает такие качества родового человека, как развитое сознание и самосознание, «полнота чувств и глубина мыслей», восприятие себя представителем не только наличного общества, но и всей истории человечества, духовно-нравственная свобода, деятельное самоутверждение целостного существа и т. п. Но будучи сыном своего времени и общества, он несет на себе и их неизгладимую печать, сказывающуюся в видовом, ограниченном, а подчас и искаженном проявлении в нем родового. В личности Печорина наблюдается особенно характерное для социально неустроенного общества противоречие между его человеческой сущностью и существованием, «между глубокостию натуры и жалкостию действия одного и того же человека» (Белинский, IV, 243). Как можно было убедиться, «натура» и для Лермонтова, и для Белинского вовсе не означала лишь естественно-природную сущность человека — это его общечеловеческая, социально-родовая основа, «человек в человеке», вырабатываемый на протяжении всей истории общества. «Натура даром не дается. Все это... веками воспитано»[24], — писал впоследствии Достоевский.

Как личность Печорин шире ограниченных пределов его времени, среды, конкретных обстоятельств, предлагаемых ему обществом социальных ролей. Однако стремление личности к свободному выбору своих жизненных позиций, своей видовой определенности в самодержавной России сталкивалось с предопределенностью жизненного статуса человека чуть ли не с его рождения. Узаконенные узкогрупповые социальные амплуа по сути своей противоречили универсально целостной человеческой природе. Печорин по своему происхождению и положению в обществе мог бы обеспечить себе самую блестящую карьеру. Как иронически писал Герцен, при желании «Печорин не пропал бы по пути в Персию, а сам бы управлял, как Клейнмихель, путями сообщения и мешал бы строить железные дороги» (XIV, 119). Однако он отвергает в этом обществе даже самые престижные социальные роли, так как они оплачиваются слишком дорогой ценой — отказом от самого себя, принесением своего «я» в жертву узко прагматическим функциям, превращением целостной личности в человеческую «дробь», в обездушенный «социальный вид».

Гоголевский Башмачкин («Шинель») еще не задумывался, почему он «вечный титулярный советник». Поприщин («Записки сумасшедшего») уже мучительно размышляет: «Отчего я титулярный советник и с какой стати я титулярный советник?..» Печорин, отвергая все уготованные ему конкретными общественными условиями, судьбой социальные роли, пытается угадать свое человеческое «назначение высокое»; в то же время он весьма скептически расценивает свои шансы в борьбе с молохом общества: «Мало ли людей, начиная жизнь, думают кончить ее как Александр Великий или лорд Байрон, а между тем целый век остаются титулярными советниками?..»

Если Печорин и принимает свой дворянско-аристократический статус, то «не всерьез», как вынужденную роль в трагикомедии жизни (вспомним его знаменитое «Finita la comedia» после трагического исхода дуэли с Грушницким). На протяжении романа мы так и не видим его «при исполнении служебных обязанностей», зато он необыкновенно активен в сфере индивидуальной жизни, где есть возможность проявления «всеобщего» человеческого содержания, не ограниченного его «особенным» социальным преломлением. И хотя в итоге активность эта сводится к «действию пустому», надо иметь в виду, что «не домогаться ничего, беречь свою независимость, не искать места, все это, при деспотическом режиме, называется быть в оппозиции» (Герцен, VII, 213).

Перекликаясь с лермонтовским героем, Белинский писал о своем поколении: «Мы те люди, для необъятного содержания жизни которых ни у общества, ни у времени нет готовых форм» (XII, 67). И тут же указывал, чего не хватало его современникам: «Мы... алкали объективных интересов, но их не было, и мы продолжали быть призраками...» Главную причину «призрачности» подобной жизни Белинский усматривал в отсутствии в ней «масла внешних общественных интересов» (XII, 68).

Печорин — деятель не только по натуре, но и по убеждению. «В чьей голове родилось больше идей, — рассуждает он, — тот больше других действует; от этого гений, прикованный к чиновническому столу, должен умереть или сойти с ума...» Печорин — «гений действия», прикованный к самодержавно-бюрократической и чиновническо-дворянской «безгеройной» действительности. Поступки Печорина мелки, кипучая деятельность его пуста и бесплодна. Время поставило его, по мнению Белинского, перед альтернативой: «или решительное бездействие, или пустая деятельность» (XI, 527).

Однако в жизненной позиции и деятельности Печорина больше смысла, чем кажется на первый взгляд. Печатью мужественности, даже героизма отмечено его ни перед чем не останавливающееся отрицание неприемлемой для него действительности, в протесте против которой он полагается только на собственные силы. Он умирает, ни в чем не поступившись своими принципами и убеждениями, хотя и не совершив того, что мог сделать в иных условиях. Лишенный возможности прямого общественного действия, Печорин стремится тем не менее противостоять обстоятельствам, утвердить свою волю, свою «собственную надобность», вопреки господствующей «казенной надобности».

Лермонтов впервые в русской литературе вывел на страницы своего романа героя, который прямо ставил перед собой самые главные, «последние» вопросы человеческого бытия — о цели и смысле жизни человека, о его назначении. В ночь перед дуэлью с Грушницким он размышляет: «Пробегаю в памяти все мое прошедшее и спрашиваю себя невольно: зачем я жил? для какой цели я родился? А верно, она существовала, и верно, было мне назначение высокое, потому что я чувствую в душе моей силы необъятные; но я не угадал этого назначения, я увлекся приманками страстей пустых и неблагодарных; из горнила их я вышел тверд и холоден, как железо, но утратил навеки пыл благородных стремлений, лучший цвет жизни».

Несмотря на то что Печорин так и не нашел генерализирующей цели в жизни — и в этом один из источников трагизма его судьбы, — было бы неверным утверждать, что у него вообще нет значительных жизненных целей. Одна из них — постижение природы и возможностей человека. Отсюда — нескончаемая цепь его психологических и нравственно-философских экспериментов над собой и другими. С этим связана и вторая, подспудно присутствующая в его сознании цель, тесно связанная с первой, — самопостроение себя как личности, так или иначе соизмеряющей свое поведение с неведомым герою «назначением высоким». Рассуждая о свободе как главной для него ценности, Печорин спрашивает себя: «Отчего я так дорожу ею? что мне в ней? куда я себя готовлю? чего жду от будущего?..» Ни на один из этих вопросов у него нет ответа, но их постановка в условиях всесторонне закрепощенной России говорила современникам, да и не только им, о многом.

Занятый непрестанным совершенствованием своих душевных сил, Печорин с неменьшим постоянством воспитывает свою волю как деятельно творящее начало личности. Но использует ее он не только для подчинения людей своей власти, но и для проникновения в тайные пружины их поведения. Проницательно предвидя и создавая нужные ему ситуации и обстоятельства, Печорин, как бы беря на себя часть провиденциальных функций, испытывает, насколько свободен или несвободен в своих поступках человек. Он не только сам предельно активен, но и хочет вызвать активность и в других, подтолкнуть их к внутренне свободному действию, а не к действию по канонам традиционной узкосословной морали. За ролью, за привычной маской Печорин хочет рассмотреть лицо человека, его суть. И здесь им часто руководит не только жажда истины, желание сорвать все внешние покровы и украшения, узнать, «кто есть кто», но и не менее страстная надежда открыть, вызвать к жизни «в человеке человека».

Он последовательно и неумолимо лишает Грушницкого его павлиньего наряда, снимает с него взятую напрокат трагическую мантию, ставя в истинно трагическую ситуацию, чтобы «докопаться» до его душевного ядра, разбудить в нем человеческое начало. При этом Печорин не дает себе ни малейших преимуществ в организуемых им жизненных «сюжетах», требующих от него, как и от его «партнеров», максимального напряжения душевных и физических сил. В дуэли с Грушницким он преднамеренно ставит себя в более сложные и опасные условия, стремясь к объективности результатов своего смертельного эксперимента, в котором рискует жизнью не меньше, а больше противника. «Я решился, — говорит он по ходу их дуэльного и душевного поединка, — предоставить все выгоды Грушницкому; я решил испытать его; в душе его могла проснуться искра великодушия, и тогда все устроилось бы к лучшему...» Печорину важно, чтобы выбор был сделан предельно свободно, из внутренних, а не из внешних побуждений и мотивов. Создавая по своей воле экстремальные пограничные ситуации, Печорин не вмешивается в принятие человеком решения, предоставляя ему возможность абсолютно свободного нравственного выбора, хотя совсем не безразличен к его результатам. Так, он замечает: «Я с трепетом ждал ответ Грушницкого... Если б Грушницкий не согласился, я бросился бы ему на шею». Это право свободного выбора он много раз предоставляет по ходу дуэли Грушницкому: «Теперь он должен был выстрелить на воздух, или сделаться убийцей, или наконец оставить свой подлый замысел и подвергнуться со мною одинаковой опасности».

Вместе с тем, и это очень важно отметить, гуманные в своей основе стремления и цели Печорина — открыть, вызвать в человеке человеческое — осуществляются им отнюдь не гуманными средствами. Он и большинство окружающих его людей живут как бы в разных историко-временных и нравственно-ценностных измерениях. Печорин нередко преступает грань, отделяющую добро от зла, так как, по его убеждению, в современном ему обществе они давно утратили свою определенность. Он свободно меняет их местами, исходя не из бытующей морали, а из своих представлений. Это смешение добра и зла придает Печорину черты демонизма, особенно в отношениях с женщинами. Он всякий раз безжалостно разрушает «гармонию неведения» как «неведение гармонии», как иллюзорное о ней представление, не выдерживающее столкновений с реальной жизнью. Давно поняв призрачность счастья как личного благополучия в обществе «всеобщего неблагополучия», отказываясь от него сам, Печорин разрушает его и у сталкивающихся с ним людей. Он враг сладостных, но беспочвенных надежд и идеалов. «Для него польза и нравственность только в одной истине», «действительное страдание лучше мнимой радости» (Белинский, IV, 238). Вторгаясь в чужие судьбы со своей сугубо независимой личностной меркой, требуя и от других такого же подхода, Печорин как бы провоцирует дремлющие в них до поры до времени глубинные конфликты между социально-видовым и личностно-человеческим началом, что становится для них источником страданий и жизненных катастроф.

Все это наглядно проявляется в его романе с Мери, в его жестоком эксперименте по преобразованию за короткий срок юной княжны в человека, прикоснувшегося к противоречиям жизни. Общение с Печориным, буря вызванных им самых противоположных и неведомых ей дотоле чувств и мыслей поставили ее на порог совершенно нового этапа в жизни. После мучительных уроков Печорина ее не будут уже восхищать самые блестящие Грушницкие, покажутся сомнительными самые незыблемые каноны светской жизни. Перенесенные ею страдания остаются страданиями, не извиняющими Печорина, но они же ставят Мери выше ее преуспевающих, безмятежно-счастливых сверстниц.

Жертвой своеволия Печорина становится и Бэла, насильственно вырванная из ее среды, из естественного течения ее жизни. Погублена прекрасная в своей естественности, но хрупкая и недолговечная гармония неискушенности и неведения, обреченная на неизбежную гибель в соприкосновении с реальной, хотя бы и «естественной» жизнью, а тем более со все более властно вторгающейся в нее «цивилизацией». Надо сказать, и здесь Печорин ставил на карту все свое будущее, когда в один из решающих моментов по «завоеванию» Бэлы был готов в случае неудачи, как он говорил, искать смерти в погоне «за пулей или ударом шашки» абреков. И тут надо поверить Максиму Максимычу, который хорошо узнал Печорина за время совместного их пребывания в крепости, хотя и далеко не во всем понимал: «И сказать ли вам? я думаю, он в состоянии был исполнить в самом деле то, о чем говорил шутя. Таков уж был человек...»

Беда и вина Печорина в том, что его подлинно независимое сознание, его свободная воля переходят в ничем не ограниченный индивидуализм. В своем стоическом, если не сказать героическом, противостоянии действительности он исходит из своего «я» как единственной опоры в этой неравной схватке. Его мироотношение основывается на сознательно исповедуемом индивидуализме, ставшем краеугольным камнем его философии, главным стимулом и критерием его поведения. Именно эта философия обусловила отношение Печорина к окружающим как к средству удовлетворения потребностей его «ненасытного сердца» и еще более ненасытного ума, с жадностью поглощающих радости и страдания людей. Однако природа индивидуализма Печорина сложна и неоднозначна, как неоднозначно отношение к нему и самого героя, и автора романа. Истоки печоринского индивидуализма лежат в самых различных плоскостях — психологических, нравственно-мировоззренческих и исторических.

Здесь следует подчеркнуть со всей определенностью, что индивидуализация, обособление человека в ходе исторического развития человеческого общества — такой же закономерный и необходимый процесс, как и все бо́льшая его социализация. В эпоху Возрождения индивидуализм был исторически прогрессивным явлением. С развитием буржуазных отношений, несущих с собою всестороннее отчуждение человека — от общества и от самого себя, от своей подлинно человеческой, т. е. общественной, сущности, индивидуализм лишается своей гуманистической основы. В России углублявшийся кризис феодально-крепостнической системы, зарождение в ее недрах новых, буржуазных отношений, победа в Отечественной войне 1812 года вызывали поистине возрожденческий подъем чувства личности. Но вместе с тем все это переплетается в первой трети XIX века с кризисом дворянской революционности (события 14 декабря 1825 г.), с падением авторитета не только религиозных верований и догм, но и просветительских идей, что в итоге создавало питательную почву для развития индивидуалистической идеологии в русском обществе. В 1842 г. Белинский констатировал: «Наш век... это век... разъединения, индивидуальности, век личных страстей и интересов (даже умственных)...» (IV, 268). Печорин со своим тотальным индивидуализмом и в этом отношении фигура эпохальная.

Принципиальное отрицание Печориным морали современного ему общества, как и других его устоев, было не только его личным достоянием. Оно уже давно вызревало в общественной атмосфере, Печорин явился лишь наиболее ранним и ярким его выразителем. В атмосфере переоценки всех ценностей, крушения авторитетов и самого принципа авторитарности развиваются ничего не щадящий скептицизм Печорина, его подвергающая все сомнению острокритическая мысль. И это было отражение «духа времени», в чем-то перекликающегося с нашим. В одном из писем 1841 года Белинский заявлял: «Все общественные основания нашего времени требуют строжайшего пересмотра и коренной перестройки...» (XII, 13).

Сомнения, безверие Печорина несводимы к процессу секуляризации мысли, т. е. высвобождения ее из-под власти религиозного миросозерцания, хотя это и было началом очень важного процесса, который привел целые поколения к ощущению покинутости человека богом, а в связи с этим, с одной стороны, его вселенской беззащитности, а с другой — беспредельной раскрепощенности — до вседозволенности. Все это, только намеченное в романе Лермонтова, получит свое развернутое отображение у Достоевского.

Однако настроения последовательного сомнения и отрицания, исповедуемые Печориным, затрагивали не только христианские вероучения и идеалы, но и идеалы просветителей, с их становившейся все более очевидной умозрительностью и оторванностью от реальной жизни, от конкретной истории. О подобном решительном пересмотре всех прежних «оснований», характерном для эпохи 30—40-х гг. в России, писал Герцен в дневниковой записи 1845 г.: «Есть переходные полосы государственной жизни, где религиозная и всякая идея нравственности теряется, как, например, в современной России» (II, 401).

Отрицая отвлеченные теории, в которых терялся живой, реальный человек, Печорин апеллирует к индивидуальному человеку как «мере всех вещей». Для него индивидуальное и есть истинно человеческое. Отрицая в себе и других все узкосословное, ограничивающее целостную личность, Печорин расценивал это отрицание как вызов общему, смешивая общее конкретно-историческое, особенное, с всеобщим, т. е. подлинно человеческим в человеке. Противостояние личности и современного ему общества Печорин склонен воспринимать как явление общеисторическое. Его индивидуалистическое отрицание дворянско-крепостнического общества перерастает нередко в отрицание всяких общественных норм, в том числе моральных.

И тем не менее, при всей ограниченности и чреватости антиобщественными, антигуманными тенденциями и последствиями, подобный индивидуализм был одной из ступеней в развитии человека как подлинно суверенного существа, стремящегося к сознательной, свободной жизнедеятельности по преобразованию мира и самого себя с полной мерой личной убежденности и ответственности.

При этом следует не упускать из виду еще один момент: индивидуализм для Печорина не безусловная истина, хотя он и является основой его убеждения, но, как он говорит, «кто знает наверное, убежден ли он в чем или нет?.. и как часто мы принимаем за убеждения обман чувств или промах рассудка!» Подвергая все сомнению и проверке, Печорин ощущает внутреннюю противоречивость и своих индивидуалистических убеждений. Отвергая многие гуманистические ценности как несостоятельные, он в глубине души тоскует по ним. Иронически отзываясь о теориях и вере «людей премудрых» прошлого, Печорин мучительно переживает утрату веры в достижимость высоких человеческих целей и идеалов. «А мы, их жалкие потомки... неспособны более к великим жертвам, — восклицает он, — ни для блага человечества, ни даже для собственного нашего счастья, потому что знаем его невозможность...» В этих словах слышится горькая и страстная интонация лермонтовской «Думы», затаенное, но не умершее стремление не только к собственному счастью, но и к великим жертвам для блага человечества. Не это благо отрицает Печорин, а оказавшиеся несостоятельными перед судом истории рецепты спасения человечества и человека. Он тоскует по большой жизненной цели, жаждет обрести подлинный смысл бытия, которого в итоге не находит в жизни «для себя».

Существенно и другое: индивидуализм Печорина далек от прагматического, приспособляющегося к жизни эгоизма. В этом смысле показательно сопоставление индивидуализма, скажем, пушкинского Германна из «Пиковой дамы» с индивидуализмом Печорина. Индивидуализм Германна основывается на стремлении во что бы то ни стало завоевать себе место под солнцем, т. е. подняться на верхние ступени социальной лестницы. Он бунтует не против этого несправедливого общества, а против своего приниженного положения в нем, не соответствующего, как он полагает, его внутренней значимости, его интеллектуально-волевым возможностям. Ради завоевания престижного положения в этом несправедливом обществе он готов пойти на все: перешагнуть, «преступить» не только через судьбы других людей, но и через себя как «внутреннего человека». Он не только не антагонист существующего общества, он плоть от плоти его.

Не таков индивидуализм Печорина. Герой полон действительно бунтарского неприятия всех устоев общества, в котором вынужден жить. Мы уже говорили, что он меньше всего озабочен своим положением в нем. Больше того, по сути он имеет и легко мог бы иметь еще больше из того, чего так исступленно-маниакально добивается Германн: он богат, знатен, перед ним открыты все двери высшего света, все дороги на пути к блестящей карьере, почестям и т. п. Он же все это отвергает как чисто внешнюю мишуру, недостойную живущих в нем устремлений к подлинной полноте жизни, которую он видит, по его словам, в «полноте и глубине чувств и мыслей», в обретении значительной жизненной цели, соответствующего его необъятным душевным силам «назначенья высокого». Не находя их, он все же не идет с обществом ни на какие компромиссы, противопоставляя ему свое все подвергающее сомнению, неустанно ищущее «я». Свой сознательный индивидуализм он рассматривает как нечто вынужденное, поскольку пока не находит ему приемлемой для себя альтернативы.

Нельзя не видеть, что Печорин глубоко переживает нравственные издержки выбранной им жизненной позиции, и если он является «причиною несчастья других, то и сам не менее несчастлив». Ему тесно не только в одеждах существующих социальных ролей, но и в добровольно надетых на себя веригах индивидуалистической философии, противоречащей общественной природе человека, заставляющей его играть незавидную «роль топора в руках судьбы», «палача и предателя». «В нем есть тайное сознание, — утверждал Белинский, — что он не то, чем самому себе кажется... пусть он клевещет на человеческую природу, видя в ней один эгоизм; пусть клевещет на самого себя, принимая моменты духа за его полное развитие... Даже и теперь он проговаривается и противоречит себе... так силен у него инстинкт истины!» (IV, 235—236). В той же статье о «Герое нашего времени» критиком была высказана глубокая мысль о том, что Печорин переживает в своем нравственно-духовном развитии пору мучительного переходного состояния. Причем эта переходность была обусловлена как изнутри, закономерностями становления и развития в нем, по слову Гоголя, «высокого внутреннего человека», так и извне — драматическим последекабристским периодом русской жизни 1830-х годов. «Это переходное состояние духа, — писал Белинский, — в котором для человека все старое разрушено, а нового еще нет, в котором человек есть только возможность чего-то действительного в будущем...» (IV, 253).

Есть еще одна примечательная особенность в характере Печорина, которая заставляет во многом по-новому взглянуть на исповедуемый им индивидуализм. Одной из доминирующих внутренних потребностей героя является его ярко выраженное влечение к общению с людьми, что уже само по себе противоречит индивидуалистическим мировоззренческим установкам. Несмотря на его частые декларации о своем равнодушии к «радостям и бедствиям человеческим», в Печорине поражает постоянное любопытство к жизни, к миру, а главное — к людям. Огромный интерес к людям, к человеку как таковому выступает как один из лейтмотивов в обрисовке и характеристике Печорина.

В этом плане равно показательны все новеллы и повести, составляющие роман. Возьмем хотя бы только начало «Княжны Мери». Сделав великолепную зарисовку открывшегося перед ним кавказского пейзажа, Печорин восклицает: «Весело жить в такой земле!.. зачем тут страсти, желания, сожаления?» И сразу же вслед за этим: «Однако пора. Пойду к Елизаветинскому источнику: там, говорят, утром собирается все водяное общество». А дальше следуют исключительно меткие, проницательные характеристики «разрядов» и «видов» этого общества: «водяной» молодежи, степных помещиков с их семьями, жен местных властей, штатских и военных, составляющих «особенный класс людей между чающими движения воды». Печорин дотошно расспрашивает собеседников о «примечательных людях» пятигорского общества. «Что они за люди?» — спрашивает он у Вернера о Лиговских. «Вернер — человек замечательный», — записывает он в своем журнале. Его характеристики свидетельствуют о глубоком знании людей, их психологии, что отнюдь не свойственно замкнутым в себе индивидуалистам. Недаром он говорит о Грушницком: «Он не знает людей и их слабых струн, потому что занимался целую жизнь одним собою». Многозначителен и его иронический упрек Грушницкому: «Ты озлоблен против всего рода человеческого».

Коренная потребность в людях, в другом человеке делает Печорина, вопреки его индивидуалистическому кредо, существом по своей сути общественным, родовым, так как развитие именно этой потребности показывает, «в какой мере человек стал для себя родовым существом, стал для себя человеком», «в какой мере потребность человека стала человеческой потребностью, т. е. в какой мере другой человек в качестве человека стал для него потребностью, в какой мере сам он, в своем индивидуальнейшем бытии, является вместе с тем общественным существом»[25]. Таким образом, самые существенные влечения и интересы Печорина как бы подтачивают изнутри его рационалистическую философию индивидуализма, открывают перспективы выработки нравственности, основанной не на разъединении людей, а на их общности. И Белинский был глубоко прав, утверждая принципиальную возможность для Печорина обретения истинно гуманной нравственности. Герцен, говоря об индивидуализме как издержках неизбежного обособления личности в обществе, утверждал: «Цель отторжения непременно единение, общение» (III, 44). Причем это общение и единение мыслилось не как утопический возврат к природному «естественному состоянию», а как результат противоречивого, но в целом поступательного исторического развития общества и человека — существа не столько природного, сколько общественного. Н. В. Станкевич, глава известного литературно-философского кружка, из которого вышел и Белинский, еще в 1836 году писал, отражая воззрения большинства его участников: «Человек так создан, что для него жизнь иначе невозможна, как жизнь в обществе, даже для удовлетворения первым нуждам; удовлетворение других, высших потребностей он также достигает родом...»[26]. Еще раньше он утверждал, что по мере движения истории «взаимные отношения людей должны очистить, образовать совершенного человека», ибо «жизнь рода человеческого есть его воспитание»[27].

Проблемы исторически неизбежного, по выражению Герцена, «отторжения» личности от общества, ее автономизации и в то же время необходимости ее единения с людьми, народом станут одними из самых главных во всей последующей русской литературе XIX века, достигнув наибольшей глубины в их постановке у Толстого и Достоевского. И Лермонтов со своим романом был их непосредственным предшественником.

В этом аспекте представляет особый интерес набросок Достоевского к статье «Социализм и христианство» (1864—1865). По мнению писателя, в «первобытных патриархальных обществах» человек жил «непосредственно», «массами», не выделяя себя из них. С наступлением «цивилизации» является «феномен... которого никому не миновать», — личность. «Человек как личность всегда в этом состоянии своего общегенетического роста становился во враждебное отрицательное отношение к авторитетному закону... Терял поэтому... веру в Бога», отпадал от общества, от масс. «Это состояние, т. е. распадение масс на личности, иначе цивилизация, есть состояние болезненное... человек в этом состоянии чувствует себя плохо, тоскует, теряет источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и все сознает». На третьем же этапе личность вновь «возвращается в массу, в непосредственную жизнь», но делает это «в высшей степени самовольно и сознательно», как осуществление идеала — достигнуть «полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и отдать это все самовольно для всех»[28].

Здесь, с одной стороны, намечена гениально угаданная писателем картина эволюции родового человека в ее основных общеисторических фазах, а с другой — даны верные в основе своей ориентиры для развития каждой личности, живущей в конкретном, социально несовершенном обществе. В образе Печорина эта широкая художественно-историческая концепция личности получила одно из первых своих воплощений.

Представленная в романе Лермонтова судьба отдельной личности, изображенная во всей ее конкретной социально-исторической, национальной обусловленности и в то же время в индивидуальной неповторимости суверенного, духовно свободного родового существа, обретала вместе с тем общечеловеческий смысл.

Печорин, говорится в предисловии к роману, — тип «современного человека», каким автор «его понимает» и каким «слишком часто встречал». Вместе с тем это не «массовидный» тип, а «типическое исключение», разновидность «странного человека». Называя Печорина Онегиным своего времени, Белинский отдавал должное непревзойденной художественности пушкинского образа и вместе с тем полагал, что «Печорин выше Онегина по идее», хотя, словно приглушая некоторую категоричность этой оценки, добавлял: «Впрочем, это преимущество принадлежит нашему времени, а не Лермонтову» (IV, 266).

Начиная со второй половины XIX века за Печориным упрочилось определение «лишнего человека», хотя, как мы помним, ни сам Лермонтов, ни первый и самый глубокий истолкователь его романа — Белинский — такого определения ему не давали, прежде всего потому, что такого термина в их время не существовало. Для них Печорин — «герой времени», «современный человек», «странный человек». Не отменяют ли все эти определения принадлежности Печорина к типу «лишних людей»? Из всего здесь ранее сказанного можно сделать только один вывод: нет, не отменяют. И все же, видимо, на этом вопросе есть смысл остановиться особо.

Дело тут осложняется тем, что типологическая сущность образа «лишнего человека» в русской литературе до сих пор трактуется очень противоречиво. Поэтому ответ на вопрос о принадлежности Печорина к типу «лишних людей» во многом зависит от истолкования сущности «лишнего человека» как типа. Отчасти этим, видимо, объясняются полярно противоположные ответы на этот вопрос, периодически предпринимаемые попытки вывести Печорина (впрочем, как и Онегина) за пределы «лишних людей»[29].

Глубинный смысл и характерность типа «лишнего человека» для русского общества и русской литературы николаевской эпохи, вероятно, наиболее точно определил А. И. Герцен, хотя это определение и остается пока в «запасниках» литературоведения. Говоря о сущности Онегина и Печорина как «лишних людей» 1820—30-х годов, Герцен сделал замечательно глубокое наблюдение: «Печальный тип лишнего... человека — только потому, что он развился в человека, являлся тогда не только в поэмах и романах, но на улицах и в гостиных, в деревнях и городах» (XIV, 317). Таким образом, для Герцена и Онегин, и Печорин несомненно «лишние люди», и «лишними» они становятся потому, что в своем развитии идут дальше большинства, развиваясь в человека, а если говорить точнее — в личность, что в условиях бесчеловечной, обезличенной действительности николаевской России было, по словам Герцена, одним «из самых трагических положений в мире» (XIV, 320).

И все же при всей близости к Онегину Печорин как герой своего времени знаменует совершенно новый этап в развитии русского общества и русской литературы. Если в Онегине отражен мучительный, но во многом полустихийный процесс превращения аристократа, «денди» в человека, становления в нем личности, то в Печорине запечатлена трагедия уже сложившейся высокоразвитой личности, обреченной жить в дворянско-крепостническом обществе при самодержавном режиме. В условиях, когда личность была всесторонне ограничена и «запрещена», все более настойчивое и последовательное осознание человеком его человеческих прав и достоинства приводило к столкновению со всеми устоями современного общества. По мнению автора «Героя нашего времени», трагедия его времени не только в том, что «люди терпеливо страдают», но и в том, что «большинство страдают, не сознавая этого»[30]. В этом смысле в Печорине как художественном типе запечатлен акт огромной исторической важности — интенсивного развития общественного и личного самосознания в России 1830-х годов. Белинский писал о современной литературе: «Знакомя общество с самим собою, т. е. развивая в нем самосознание, она удовлетворяет его главнейшей и важнейшей в настоящую минуту потребности» (X, 16).

Лермонтовская концепция личности расширяла и углубляла возможности художественной типизации. Печорин — типический характер, художественный тип, но особого рода. С одной стороны, он порождение определенных социальных обстоятельств, среды и в этом смысле представляет собою твердо очерченный социальный тип «героя своего времени». С другой — как личность, с ее внесословной ценностью, он выходит за пределы породивших его обстоятельств, социальных ролей, то есть за свои пределы социального типа, порожденного определенной эпохой и конкретной средой, обретая всечеловеческую значимость. Личность Печорина шире, целостнее и избыточнее того жизненного содержания, которое вмещают его социальные роли, его социальный статус в целом. И этим он сродни героям полифонических романов Достоевского.

В «Герое нашего времени» Лермонтов, предвосхищая и «предсказывая» Достоевского, с огромной художественной убедительностью и социально-философской глубиной показал, что «человек до конца невоплотим в существующую социально-историческую плоть... Всегда остается нереализованный избыток человечности... существенный разнобой между внутренним и внешним человеком», что человек «или больше своей судьбы, или меньше своей человечности. Он не может стать весь и до конца чиновником, помещиком, купцом, женихом. В нем всегда остаются нереализованные потенции и неосуществленные требования»[31].

Осознание себя духовно свободной целостной личностью, ответственной не только за отдельные поступки, но и за выбор жизненной позиции, за осуществление своего «назначения высокого», и в то же время трагическая неугаданность своего предназначения — все это приводит Печорина к «несовпадению» с самим собой, своим характером как константой поведения. Изображение характера Печорина — сильного и твердого и одновременно внутренне противоречивого и «текучего», непредсказуемого в своем поведении и судьбе, пока смерть не поставит в его развитии последнюю точку, — было тем новым, что внес Лермонтов в художественное постижение человека.

Образ Печорина — это и социально детерминированный тип, и свободное, «незавершенное» сознание, твердо очерченный характер и бесконечно развивающийся человеческий дух. Сочетание определенности и неуловимости, незакрытости в личности и характере героя Лермонтова, очевидно, и дало одно из оснований Белинскому сказать: «Он скрывается от нас таким же неполным и неразгаданным существом, как и является нам в начале романа» (IV, 267).

Рассмотрение родовых, сущностных свойств человеческой личности в органической связи с их конкретно-исторической формой проявления связывает метод Лермонтова с достижениями реалистической литературы. Акцентирование же внимания на целостно-родовой сущности человека, даже если она остается не воплощенной в определенных социально-видовых формах деятельности в данных исторических и социальных условиях, существуя лишь как потенциальные силы и возможности личности, придает реалистическому образу главного героя особый романтический колорит.

Источник: Удодов Б. Т. Роман М. Ю. Лермонтова «Герой нашего времени». – М.: Просвещение, 1989.

След. страница: Глава пятая. Герой в системе образов романа >>>